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张曙光｜被数学阉割的经济学与冷冰冰的自由主义：我们为何要重读休谟与斯密？

2026-04-16 12:05

《苏格兰道德哲学十讲》，高全喜著，上海三联书店，2023年5月出版，412页，89.00元

高全喜教授在北航高研院时，笔者就有接触，知道他研究法学和政治学，但具体情况了解不多。近来，网上出现了他的很多信息，在学术界比较活跃，想进一步了解。于是发微信给他，“近来经常看到网上你的大作和言论，能否将你的代表作寄我一本拜读？”过了几天，他寄来四本大作：《休谟的政治哲学》《相互承认的法权》《莎士比亚历史剧与英国王权》《贾镇的罪恶》（小说）。要一给四，收获颇丰。随请教先读哪一本？回复说，“苏格兰道德哲学是一本较全面的著述，不仅涉及道德，而且涉及政治、经济与历史，可以先读”。于是第二次又寄来《苏格兰道德哲学十讲》。

作为经济学研究者，斯密《国民财富的性质和原因研究》是必读书。2006年，罗卫东教授出版了系统研究《道德情操论》的著作送我，拜读后曾撰写了《校勘与解读、生财与修德——读罗卫东著〈情感、秩序、美德——亚当·斯密的伦理学世界〉》（2009），并以此给浙江大学的研究生授课，与罗卫东当面讨论。为此，曾重读《道德情操论》，不过，研读的视角主要还是经济学的。遗憾的是休谟的著作和研究休谟的著作均未读过，只是从哈耶克的书中了解一点。此次拜读《苏格兰道德哲学十讲》（以下简称《道德》）和《休谟的政治哲学》（以下简称《政治》），不仅填补了缺漏，而且收获颇丰。两本书共七十（三十加四十）万字，结构清晰，思路开阔，各有特色，有独到见解，本文就是读后的一些心得和感悟。

苏格兰道德哲学和政治哲学的关系

无论是道德哲学，还是政治哲学，笔者过去接触不多，也很少思考。近来读了一些书，始有所知，古代的道德哲学与自然哲学相对应，是社会科学的总称，到了近代学科专业化发生分化，才出现了现代的道德哲学。按照高教授的看法，苏格兰道德哲学既不同于古代也非现代的道德哲学，并多次指出，“休谟的道德哲学，……从根本上说是一部政治哲学”（《政治》，35页）。“对于休谟来说，从自然到社会的演变所要弥合的‘是’与‘应该’的分裂，乃是一个政治正义和法律正义的问题，而不是道德良知和善良动机的问题，所以他们的道德学不是康德意义上的道德学，而是一种政治哲学。”（《政治》，59页）于是，笔者产生的第一个问题是，为什么是这样？或者说，既然根本上一致和等同，为什么要在两个学科概念下讨论，它们之间到底是什么关系，同在何处，而异又在何方？

按照高教授的界定，现代狭义的道德哲学“主要是关注人的心性品质，即所谓moral，多指人的心灵塑造、德行操守及其伦理规范等”，而以休谟和斯密为代表的苏格兰道德哲学除了这些内容外，“不仅构成现代狭义道德哲学的思想基础，而且还形成了一套深厚的人性哲学，把现代社会的情感论、财富论、法治论、政府论，乃至文明演进论的诸多内容融汇在一起，构成了我所谓的广义道德哲学”（《道德》前言，第1-2页）。而休谟的政治哲学“并不是道德心理主义，也不是古代的政治美德论，而是现代市民社会的政治哲学”，“其基本内容，在结构上它们包括人性和制度两个维度的展开，以及政治德性、正义规则、政治经济学和政体理论等四个方面的具体内容”（《政治》前言，第8、11页）。

根据《道德》和《政治》两部著作的考察和分析，休谟和斯密道德哲学和政治哲学的关系可以有如下一些理解。这是我读后得到的第一个收获。

一是相同的时代背景和应对的社会问题。它们产生在十八世纪的苏格兰，这时英国正处在从农耕文明进入工商文明、从封建社会走向资本主义社会的古今之变之中，经过十七世纪的光荣革命，英国已经完成了政治变革和国家建构，建立起一个君主立宪制的国家；同时完成了英格兰和苏格兰的合并，面临着发展现代经济和繁荣工商贸易的新问题。休谟和斯密面对英国社会的古今之变，力图为新的社会秩序和现代文明提供理论的证成和辩护。“苏格兰道德哲学开辟了一条现代文明的思想之路，……在文明史的意义上完成了西方社会的古今之变，重塑了一套基于现代社会的新文明论。具体一点说，苏格兰道德哲学构建并开启了一个以英美思想为主体的现代的情感论、财富论和法治论，有别于同时代（十八、十九世纪）欧陆道德哲学的现代文明论。”（《道德》前言，第4页）而休谟的政治哲学则提供了一个市民社会赖以形成的有关法律制度和政治秩序及其相关的正义本性的论证。休谟提出的三个基本的对于政治社会构成具有重要意义的正义规则——财产权的确立和稳定、同意的财产转让和许诺的履行——奠定了现代市民社会的理论基础。

二是相互重叠的内容而各有侧重。休谟和斯密的道德哲学关注的主要是思想与文明及其历史正当性，包括政治正当性、社会正当性和文明正当性。如果说政治正当性的理论证成是由洛克完成的，那么，英格兰的经济与社会以及工商社会的道德正当性，还有合并后的大不列颠呈现出来的文明社会之蕴含，则是由休谟和斯密等进行理论建构的。他们的道德哲学由两部分构成：一部分是关于情感主义的道德生发机制的人性研究，另一部分是关于资本主义商业社会的行为研究，集中阐述了现代社会的价值问题，特别是为每个人创造财富、追求利益的激情提供道德方面的论证和辩护。很清楚，前一部分是一种社会政治的人性论，构成其政治哲学的基础理论或一般原理，后一部分则是其政治哲学的基本内容。就后者而论，也可以分为两个部分，一部分是经贸和商业社会的道德问题，另一部分则是政府和法治社会的道德问题。很明显，后者也是其政治哲学的特殊内容。

三是性质相同而彼此支持。休谟和斯密的道德哲学是一种情感主义的道德理论，探讨的是情感的来源、情感的动力机制和发生轨迹、激情与利益、道德、观念、社会心理与社会环境的关系，重心不在认识论和知识论，而在情感论和道德论。而他们的政治哲学也是一种基于情感主义的社会政治理论。情感论为其政治哲学提供了一种情感主义的心理学基础，构建了一种政治德性论，而正义规则论是其政治哲学的重要内容，财产权问题又是其正义规则论的核心，构成其人性论和道德论的制度性支撑。休谟和斯密的政治和经济哲学不仅关注国民财富的法律和政治维度，而且探讨了国民财富的人性基础。

休谟和斯密

休谟和斯密的理论大同小异

休谟是著名的哲学家和历史学家，斯密是著名的经济学家和法学家，二人同时又是道德哲学家，他们情投意合且思想观点基本一致，并保持着一生的友谊，相互影响，彼此砥砺，各自创造了独具特色的思想理论体系，把苏格兰思想推向世界思想史的高度。拜读了《道德》和《政治》，弄清楚了休谟和斯密主要思想理论的联系和区别。这是笔者的第二大收获。

首先，他们都是情感主义道德思想的推崇者，不仅认为情感高于理性，理性从属于情感，而且深入探讨了情感的类别、形态、性质以及想象力、同情心和同情共感等与情感密切联系的心理机制。休谟把情感分为直接情感和间接情感两个层次，斯密则分为五层：起于肉体的情感、起于想象力的情感、非社会的情感、社会的情感和个人的情感。他们关心的不是情感本身，而是情感的传导机制，认为想象力是一种情感的联想力，一种与同情共感的同情心相关的情感能力。他们认为这一切都是前道德意义上的分析和经验事实描述，并不具有道德含义。他们考察了个人利益和公共利益的关系，区分了自然正义和自利德性与人为正义和人为德性，认为后者才是道德哲学问题，进而构建了从个人的自利之心到利益和财富的激情，再到道德标准的制度生成等一系列情感主义的发生演变机制。

在道德哲学上二人的主要理论分歧在于，休谟把同情心视为一种基于个人共通的利益感的相互认同，并以此奠定了人为德性的心理基础，斯密则提出了一个基于想象力和同情心的同情共感所引发出来的第三者——不偏不倚的旁观者，并认为这个旁观者才是人为道德德性和社会伦理秩序的基础。这种正义的情感经过旁观者合宜性的改造或提升生发出来的道德感情，并演进为一种正义的制度，即自由市场经济的经济制度和法律制度。

基于此，二人对奢侈的看法就完全相反。休谟接受了曼德维尔的观点，认为奢侈与商业社会的发展有着正面的关系，有助于工商事业，既与手工业和制造业的精良工艺密切相关，又能够导致勤勉敬业；而斯密则认为，奢侈是一种自私自利的不道德的情感欲望，不利于现代工商业的发展和市场经济的运行。此外，在如何看待功利、效用和有用性，乃至对英国功利主义的影响方面，两人也不相同，休谟的影响更大。在如何看待现代工商业的未来前景方面，休谟一贯的乐观主义和斯密的悲观主义也有区别。

其次，《政治》从以下几个方面阐述了休谟的政治哲学，同时多次论及斯密与之大同小异的思想观点。他们都有一个人性论预设或者人性内在机制，由此形成了他们的政治德性论，把主观情感和政治美德结合在一起。他们都重视构建现代社会的政治和经济秩序和制度，并为之提供了一套正义规则论，休谟把以财产权为中心的三个正义规则视为现代社会得以存在的元规则，是从个人利益和公共利益相平衡的共同利益感中生发出来的，斯密则主张持有正义和交换正义，其关于“看不见的手”的隐喻不过是自由市场秩序中抽象规则之形象化的表述；其关于公正的旁观者及其合宜性的假设，弥补了休谟关于人为正义与自然感情之间的裂痕，解决了个人的自私感情与法律规则的内在矛盾，为“自然的自由制度”提供了一个情感心理学的基础。

古典经济学的政治经济学传统，是从社会制度的角度分析研究经济运行的政治和法律基础，作为经济学家，休谟提出了一种理解国民经济的政治哲学方法，揭示了政治社会和经济社会之间的互动关系，考察了商品贸易、货币流通、工资、利润、利息在经济活动中的地位和作用，以及关税额度、银行信用和政府财政，都涉及古典经济学的政治哲学问题，而斯密则对国民财富的性质及原因做出了系统的研究，建立了一个政治经济学的完整理论体系，成为古典经济学的代表和现代经济学的开创者。斯密的经济思想受到休谟的很大影响，他们关于财富的思想总的方面是一致的，并发现了重商主义和重农主义的缺陷和弊端，但二人的看法略有不同。休谟对重农主义的批判比较严厉，认为他们不重视商品流通，不理解商品贸易对于财富增长和经济发展的重要作用，而对重商主义的批判相对温和，认为其对财富的本质认识有偏差，对贸易的看法有误；而斯密则相反。

在政治学和政体论方面，他们也是大同小异，休谟隐含地提出了构成政治科学的三大基本要素：政体、法治和人性，认为政治哲学关注的是“统治”的正当性，而由谁统治和如何统治则构成了政治学政体论的关键，同时法治对一个国家的政府体制有着举足轻重的作用，进而提出政体的二阶划分，认为政府是随着文明的进步和商业的发展逐渐演化而来，并讨论了政体的类型以及自由、权威和正义的关系。斯密也非常重视法治，在《国民财富论》第三卷集中讨论了政府治理，并著有《法学讲义》，明确讨论了政府职责的边界问题，提出了有限政府论。他关于政府职权范围的三项规定：一是维护社会安全，包括防止国内动乱和抵御外敌侵犯；二是为社会提供一套治理体系，尤其是法院的司法保障系统，尽可能保证每个社会成员不受其他社会成员的侵犯和压迫；三是建设和提供公共事业和公共设施。这就使休谟关于通过法治限制国家权力的过分恣意得到落实。

休谟、斯密思想与同类理论的区别和联系

休谟和斯密的道德哲学和政治哲学的确是独树一帜，与其前辈、同辈有明显不同，且对后世有着重大影响。这是笔者的第三点收获。

（一）与古典政治哲学的关系

德性问题是西方古典政治哲学的一个基本问题。黑格尔曾将古希腊罗马古代社会的思想意识状况概括为一个伦理世界，公共政治是其社会政治的中心。柏拉图《理想国》的德性论完全是一种政治论，四大德性建立起来的不是心性学而是城邦学。亚里斯多德把德性视为一种源于生命内在目的的好或卓越，实现了希腊德性思想的综合，把德性论和至善论融为一体。希腊思想在苏格拉底之后有两条线索：一条是主流的主智主义，以柏拉图和亚里斯多德为代表，另一条是以智者学派、怀疑主义为代表的非主流思想。后者不是目的论的，而是自然主义的，不是理性主义的，而是感觉主义的。随着城邦政治的解体，希腊的政治德性论逐渐衰落，代之而起的是一种以感觉享乐为支撑的人生哲学。

休谟的德性理论是从古典古代的非主流思想发展而来，但他所建立的并非反社会的道德逃避，而是一种面向公共社会的政治德性论。《人性论》有两条关于“德性正义的逻辑线索：一条是隐含的线索，从直接感情-自然善恶-自然法-自然正义；另一条是明显的线索，从间接感情-社会善恶-基本规则-人为正义。在《人性论》中休谟强调的是基于人为德性的政治正义，着重论述的是基于正义规则的社会政治理论”（《政治》，87页）。且这种正义是消极正义。

休谟和斯密对于古典政治学既有批判的继承，也有超越和创新。政治学说到底处理的是由谁统治和如何统治两个基本政治问题，亚里斯多德按照统治者是一个人、几个人和多数人把政体分为君主制、贵族制和民主制（平民政体），孟德斯鸠虽按由谁统治分类，但特别强调法律问题，休谟推进了孟德斯鸠的理论，提出了按照如何统治划分的两阶政体分类：一阶划分为文明政体和野蛮政体，解决的是自由的有无问题，二阶划分按照法治区分了绝对专制和相对专制，解决的是自由多少的问题。

（二）与霍布斯和洛克的异同

霍布斯和洛克是十七世纪英国的思想家，二人既有一致之处，也有对立的地方，霍布斯阐述了个人主义，为现代政治观念奠了基，却走向了君主专制，洛克的政治理论有两大支点：权利哲学和分权理论，不仅是针对霍布斯的利维坦，而且与英国的现实相接榫，实现了自由与宪政的现代国家的政治目标。他们的政治哲学强调理性的作用，认为“自然法是一种理性的法则，从自然状态到自然法，到自然正义到政治社会，理性在其中发挥了主导的作用，通过理性立法，自然状态与政治社会的裂痕就可能沟通和克服”（《政治》，194页）。这就为现代自由主义的理论和实践开辟出一条道路。然而，作为十八世纪苏格兰思想家，休谟和斯密却强调情感、习惯和传统的重要作用，成为保守自由主义和古典自由主义理论思想的代表，他们不是简单地把道德和政治分开，而是探讨一种不同于自然法的政治社会的道德基础，进而提出了自然道德和正义与人为道德和正义二分，以及从自然向人为逐渐演进的观点，认为“人为的德性有助于政治社会的形成和完善，在诸多德性中，正义是最重要的一种人为的而非自然的德性”（《政治》，196页）。同时接续洛克等完成的政治上的古今之变，推进了英国的经济变革和工商贸易的发展。

在关于财产权理论上，休谟和洛克都是从财物的占有开始他们的财产权理论的，但所遵循的理论路径不同，其性质也不一样。休谟认为，物品之所以成为占有的对象，是因为它与人发生了关系，满足了人的需要，而洛克的占有却是基于自然权利，土地等一切自然物品之所以成为排他性的私人财产，是由于“劳动的掺入”，完成了普遍权利和特殊权利之间的转换。休谟认为，现实的占有关系除了构成财物占有关系的三个基本因素以外，“还需要一个重要的补充条件，即自然资源相对匮乏的环境状态”（《政治》，141页）。与此不同，霍布斯把他的哲学建立在自然资源的绝对贫乏之上，于是就形成了人与人战争的丛林状态。洛克则提出了自然资源相对充裕的假说，所以主张依据天赋权利来建立社会契约。休谟认为“稳定占有”或持续占有，不是基于自然权利，而是基于规则或法律规则。所以，洛克的财产权是一种权利论的财产权理论，而休谟的财产权是一种规则论的财产权理论。

关于政府起源和权威的理论。休谟不赞同洛克等人的社会契约论，认为人们不可能事先经过理性的计算而主动建立起一种政治契约，由此组成一个国家或政府，“政府是一个逐渐形成的过程，伴随着文明的进步和商业的发展一步步演化而来”。“几乎所有现存的政府，或所有在历史上留下一些记录的政府，开始总是通过篡夺或征伐建立起来的，或者二者同时并用”，“政府在起源上从来就没有经过人民的同意”（《政治》，328、329页）。这些观点的确更接近现实。但政府一旦形成之后，其权威随着统治时间的持续而自然地形成，其首要原则或义务就是通过权力来实施正义规则，保证对所有人的益处，同时臣民也应尽忠顺的义务。所以他既不赞成洛克的有关抵抗权的理论，也反对潘恩对所谓革命的辩护，认为“那种过分强调人民的权利，动辄以所谓天赋权利为依据来反抗政府的言行，实在是不足取的，政府固然要保护每个人的权利不受侵犯，但更重要的职责是维护社会的稳定，保障人民生命和财产的安全，政府的发明，是对社会普遍有利的，这种利益不是针对个人的而是针对所有人的一种利益制度”（《政治》，333页）。

爱丁堡的休谟和斯密雕像

休谟、斯密与现代自由主义

在保守主义、自由主义和激进主义三大政治观念中，自由主义是现代意识形态的主流，“现代政治观念史基本上就是一部自由主义政治观念的发展史”。虽然自由主义的流派纷呈，有保守自由主义、激进自由主义、中道自由主义，还有自由共和主义，中道自由主义还有中左和中右之别，其内部也处于不断争论之中。但从本质上讲，自由主义是一种社会政治理论，是一种建立在法律和政治制度之上的政治理论，制度自由主义是其核心内容，并在发达国家的社会政治实践中取得了很大的成功，英美率先，许多国家都先后建立和实行了一套民主宪政的政治制度。然而，随着理论和实践的互动及其发展，自由主义出现了一系列问题。特别是进入本世纪以来，随着英国脱欧公投以及特朗普“让美国再次伟大”，民粹主义大肆泛滥，自由宪政面临着危机，人类社会政治和文明的发展也遇到了一些新的问题。

自由主义虽然立足于个人主义，但现代自由主义有一种极端个人主义倾向，把个人绝对化并孤立起来，一味强调个人利益，认为利益都是个人的和主观的，导致个人和社会的尖锐冲突。更重要的是，自由主义的一套社会政治理论过分关注制度的程序和形式方面，而缺乏人性哲学和价值哲学的基础，只是一味地强调建立法律制度体系，至于这种制度是否具有正义性，是否体现了人的经济和社会权利方面的平等，则置若罔闻，无所作为，把现代社会变成一种冷冰冰的，甚至是血腥的世界，使个人处于孤立无援状态。因而受到社会民主主义和社群主义的严厉批判，认为自由主义是一种不关注正义的社会理论。其实，“对于自由主义来说，政治哲学的最核心的问题是正义的制度问题，自由主义要探讨和建立自己的价值哲学，首先关注的便是一个正义的社会制度如何可能，因此政治正义是自由主义的核心”（《政治》，416页）。

面对批判，以罗尔斯为代表的自由主义左翼，基于社会正义问题的考虑，提出了分配正义的理论，但却通过公共理性的交叉重叠共识，把终极性价值排除在政治自由主义之外，而以哈耶克、诺其克为代表的自由主义右翼，则固守传统自由主义的基本主张，认为自由主义的精髓在于程序和形式的正义。一方面，哈耶克对古典自由主义的阐释挖掘卓有成效，如提出了正当行为规则理论和自生自发自由秩序扩展理论，另一方面，对古典自由主义的认识也有偏差，对制度自由主义的道德价值缺乏应有的关注和说明。总之，现代自由主义无论是罗尔斯，还是哈耶克，以及其他人，都对人性论不感兴趣，他们都把正义系于法律规则之上，强调法律制度意义上的形式正义或程序正义。

其实，休谟早就提出了一个完整的人性理论，洞悉了人的自私欲望与道德情操之间的实质关系，在一定程度上解决了事实和价值二分的难题，从而为现代自由主义的发展和完善作出了可资借鉴的贡献。首先，社会秩序的形成和法律制度的建立存在着一个人性论的基础问题，也就是如何从人性导出一个社会秩序，现代自由主义没有给出像样的说明，而休谟却提供了一个富有建设性的理论。其次，由人性导出的社会秩序是怎样一种社会秩序，是否具有正当性，是不是一种正义的秩序，现代自由主义也未给出回答。而休谟和斯密哲学的中心问题就是正义问题，通过政治德性论为社会秩序提供了一种正当性的说明，并通过“人为的正义”和“公正的旁观者”，开辟出一个正义规则如何可能的新理论路径，为现代自由主义做出了又一个重要的理论贡献。现代自由主义如果能够采纳休谟和斯密的观点，建立起自己的德性论和价值论基础，就能够更加完善和有效。

斯密的经济学与现代主流经济学的分野

斯密开创了现代经济学，但他的理论又不属于现代经济学，尤其不属于仅关注商品均衡关系的专业经济学，而是属于政治经济学。二者的区别和联系相当明显，搞清楚也很有意义。

首先，人类的社会经济活动是一个二重的过程：一方面是物质生产活动，另一方面是社会交往活动。前者的对象是自然界，是人与自然的关系和人与自然的斗争，后者的对象是人，是人与人的关系和人与人的博弈，即通常所说的社会生产关系；由此决定了人们社会经济行为的目的、经济运行机制和经济变量的决定因素都具有二重性，经济理论分析的角度也具有二重性。作为现代经济学主流的新古典经济学以人与人之间的社会关系为给定，主要从人与物的关系方面来研究人类的社会经济活动，而制度经济学则是以人与物的关系为给定，主要从人与人的关系方面来研究人类的经济活动，政治经济学则是将这两者综合起来研究人类的社会经济活动。对于经济学理论研究来说，它们都是需要的和有意义的，但必须清楚各自的长短优劣以及专业化发展带来的片面性和局限性。

其次，斯密经济学的核心是国民财富的问题，所要解决的是政府与市场的关系、国民财富的性质与原因、劳动分工、商品交换、价格形成、规则制度等一系列现代经济学的基础问题。然而，自边际革命以后，瓦尔拉斯的一般均衡和数学“最终成为新古典经济学的基石——一般均衡成为新古典经济学的研究范式，数学成为新古典经济学的‘官方语言’和最重要的实证分析工具”，经济学走上了科学化的道路，而且是传统经典物理学范式的道路。这样就产生了一系列与斯密思想理论背道而驰的后果。

一是斯密认为，现代工商业社会，企业家和商人是市场经济活动的主体，是动力机制，是推动国民财富快速增长和社会进步的力量，但是，在经济学科学化的狂欢中，企业家的鲜活生命被一般均衡和数学化阉割了，企业家被有意无意地屏蔽、遗忘，或者假装不存在了。

二是经济世界确实存在着无穷无尽的数量问题和数量关系，经济学必须关注数量关系，可以而且必须运用数学方法进行数量分析，但经济世界除了数量变化以外，还有各种质的差别和质的跃迁。经济学科学化和数学化的结果是，只看到数量，只注重数量分析，只运用数理逻辑，而忽视了定性分析以及对事物本质及其变迁的考察和揭示。

三是随着经济学科学化和数学化而来的是经济分析的所谓规范化，呈现出工具化和技术化的特征，经济发展过程变成生产函数的求解，经济理论刊物充斥着大量计量实证分析的论文，形成了一种新八股，看起来非常精致、漂亮，实际上缺乏理论思想，没有深度，显得苍白无力。

四是斯密的《国民财富论》首先是为工商业社会提供一个有关财富的道德正义和法律正义的底线基础。因为社会财富的原理需要法治的原理加以辅助，道德正义和法律正义如鸟之两翼，缺一不可。然而，现代经济学不仅没有了思想，而且也不讲道德，有所谓“‘不道德的’经济学”（樊纲，1998）之说。其实，经济学是研究利益关系的，正是出于利益的考虑才有道德要求，才要讲道德。尊重个人的财产权、尊重个人的选择，就是市场经济得以存在的基本道德。而市场经济的形成也不是单纯地取决于财富，而是取决于一个社会的生成过程。正是由于有了社会，有了与社会密切相关的诸种德性，财富的性质也就有了变化，不再体现为满足直接的个人情感，也不再是财富的物质属性，而是附着于其上的社会内容和社会情感，即财富的道德性、社会性和合宜性。

最后，《道德》和《政治》多次指出，把《国民财富的性质和原因研究》翻译成《国富论》明显不恰当，而应当译成富国裕民的《国民财富论》，因为经济活动的主体是国民个人，而不是政府，“wealth of nations 指的是真正的财富，政府的财政收入是真正的财富的一个扣除量，而不是一个贡献量”（《政治》第248页），进而提出了有限政府的著名论断。然而，随着现代经济的发展，政府职能也超出了“守夜人”的角色，对国民经济的稳定发展起着重要作用。从经济哲学看，现代经济总是在自由主义和干预主义之间在摇来摆去，经济危机的根源不在于社会制度的性质，而在于人类的局限，在未来不确定的情况下，人类要不断地前进和创新，危机就是不可避免的。其生成既是市场失效的结果，也是政府失效的产物，只是二者的情况不同罢了。即所谓“成也萧何，败也萧何”。

休谟、斯密思想与中国儒家的可比性

作者把休谟、斯密的道德哲学和政治哲学与中国儒家理论学说，特别是内圣外王的理论加以比较，并提出了“回到休谟”而不是“回到康德”的观点。这是很有意义的。但是，休谟、斯密的道德哲学和儒家的道德理论，以及休谟、斯密的政治哲学与儒家的内圣外王主张，有可比和不可比之处，《政治》关注了它们的可比性，而对不可比之处有所忽视。这是首先需要明确的问题。

休谟和斯密的理论在于为英国的古今之变和新的工商社会的形成以及财富的创造提供正当性和合法性论证，具有思想启蒙的性质和作用；而以孔子为代表的先秦儒家却是在西周灭亡以后为复辟封建等级制度制造舆论，秦汉及其以后的儒家成为皇权专制的意识形态，具有思想专制的浓厚色彩，只能促使而无法打破王朝周期循环；其不言利和轻视生产实践的传统，使之成为不利于财富创造和社会前进的力量。

休谟、斯密的道德哲学不是儒家那种狭义的道德哲学，它虽然不认为，私利、自利、自爱等可以直接构成人和社会的道德基础，但它们也不是与道德完全绝缘，道德就是从私利中生长出来的，是从无到有的一个创造性过程中产生出来的；而儒家的道德基本上是否定自私自利情感的，朱熹甚至提出“存天理，灭人欲”主张，儒家的道德是一种高调的道德，其实质是“道德理想主义，这种道德理想主义以‘天人合一’为其理论表述，以人的自以为是为其突出特点”，具有乌托邦的性质。

休谟提出利益激情和想象力的情感机制，从个人私利中产生出公共利益，从自然正义和自然德性生发出人为正义和人为德性，在一定程度解决了应然和实然的问题，而儒家的应然和实然不是混在一起，就是完全分离，儒家的道德，即内圣是一个应然问题，而外王却是一个实然问题，儒家只有个人伦理和家庭伦理，没有政治伦理，家庭伦理=政治伦理，因而从根本上说，就不可能开出政治德性和规则正义之类的外王结果。

弄清了这些问题，“回到休谟”才能找到促进儒家理论思想现代性转化的途径，对中国的变迁和进步提供有用的启迪和借鉴。